Le soupirail

Catégorie : Philosophie

  • Une insolation fatale

    Une insolation fatale

    Dans le Mythe de Sisyphe, Albert Camus a posé ce qu’il a appelé la « question fondamentale de la philosophie » : la vie vaut-elle ou non la peine d’être vécue? C’est pourquoi il a qualifié le suicide comme le seul « problème philosophique vraiment sérieux ».

    Je pense, pour ma part, qu’il n’y a qu’un problème philosophique vraiment sérieux : c’est l’extase. Affirmer ceci est prendre la prémisse opposée, une prémisse que Camus ne pouvait adopter en tant que penseur athée.

    Camus affirme ainsi que, « Pour un esprit absurde, la raison est vaine et il n’y a rien au-delà de la raison ». Je veux bien admettre que ce soit vrai pour l’esprit absurde, et même que la raison soit vaine, mais c’est une évidence pour moi qu’il n’y a pas que la raison, qu’il n’y a pas rien au-delà de la raison.

    Au-delà de la raison, en effet, il y a l’extase…

    Le problème est donc de savoir comme vivre l’extase, c’est-à-dire dans un état où la raison n’offre pas ce socle instable et limité – «vain» – sur lequel veut se reposer l’athée, sur lequel il veut, comme Sisyphe, poser sa pierre une fois pour toutes.

    Quand je dis extase, je ne veux certainement pas dire exaltation. La nuance s’impose. L’extase, c’est l’être qui se tient hors de soi, c’est être transporté hors de soi-même (ek «hors de», stasis « se tenir »), tandis que l’exaltation, c’est se dresser, s’élever vers le haut (altus, «haut »). Il ne faut pas confondre le mystique et l’adolescent.

    J’ai vu aujourd’hui l’adaptation cinématographique de L’étranger, réalisée par François Ozon. Je n’ai pas été déçu. L’adaptation est fidèle, il y a ici et là quelques écarts, dont l’érotisme incongru, Meursault en jeune premier, l’homosexualité latente, mais l’essentiel est là. Le film confirme visuellement ma réflexion sur cette œuvre magistrale d’Albert Camus.

    Pour illustrer ce que je dis ici sur la prémisse fondamentale de Camus, qui n’est pas la mienne, je pense à la réaction de Meursault lorsqu’il est confronté à la violence, celle du chien battu par Salamano, celle du voisin, Sintès, qui bat sa maîtresse Djemila. La posture de Meursault n’est pas celle du détachement; elle est celle de l’indifférence.

    L’indifférence devant la violence – comme devant la mort, celle de la mère de Meursault – n’a rien de philosophique. C’est de la psychopathie. À l’inverse, pratiquer le détachement du moine devant la violence, c’est pouvoir continuer de ressentir de l’empathie devant le destin tragique des êtres humains. C’est même pouvoir agir sur la violence.

    La pratique du moine, que Camus appellerait « faire le saut », est la pratique de l’extase. C’est élever son esprit au-delà du moi, au-delà même du monde de l’expérience. Les témoignages abondent de personnes qui ont pu atteindre cet état où le moi peut se dissoudre dans une dimension où il cesse de penser ou ruminer, où il devient extatique.

    Dans le cas de Meursault, son geste meurtrier n’était ni extase, ni même un état diminué d’exaltation. Quand le procureur lui demande, « Pourquoi avez-vous tué? », il répond : « À cause du soleil ». Il a donc commis ce geste meurtrier par abrutissement. Il s’agissait d’une insolation, seulement de cela.

    C’est souvent ce qui arrive quand on s’en remet uniquement à la raison, la vaine raison. On prend un coup de soleil sur la tête… On oublie qu’il y a aussi, à contempler, la bonté de l’ami ou la beauté de l’océan.

  • Les cœurs purs – 4

    Les cœurs purs – 4

    J’ai déjà exploré dans le présent carnet le thème du cœur pur dans la littérature, les arts, la morale ou la religion. Comme je l’exposais, la recherche de pureté du cœur humain peut être vécue dans l’amour, la vertu ou l’extase. Mais toujours, il me semble, elle restera inaccessible au commun des mortels.

    Il n’est pas donné à tous d’être mystique. Peut-on vivre une passion de l’absolu sans pourtant se fondre psychologiquement à son idéal? Il y a sans doute une façon de se tenir un cran en dessous, dans les limites de son imperfection, tout en demeurant un authentique idéaliste. Cette position est soutenue plus facilement en tant qu’artiste ou dévot. C’est aussi la position de l’activiste politique, de l’extrémiste, du radical.

    J’ai vu récemment le film Octobre de Pierre Falardeau. Ce film m’a fasciné, comme me fascine toute cette période agitée de l’histoire du Québec. L’histoire du nationalisme radical québécois ne peut être comprise qu’en la plaçant dans le contexte des luttes de décolonisation qui se déroulaient à l’époque, ou des luttes idéologiques qui sévissaient en contexte de guerre froide. Les felquistes s’inspiraient de Cuba et de l’Algérie. À la même époque, il y avait aussi l’Uruguay ou le Chili, et plus tard, le Sentier lumineux au Pérou, sans parler de l’Afrique et de l’Asie.

    À la fin du film de Falardeau, après l’instauration des mesures de guerre, on voit les membres de la cellule Chénier débattre de ce qu’ils feront à partir de là. L’un deux, Jacques Rose ou Simard, dit alors, après la tentative d’évasion ratée de Laporte, qu’« il faut aller jusqu’au bout ». C’est essentiellement la même logique désespérée, disons-le perdante et aveuglée, que nous trouvons dans la plupart des cas d’attentats terroristes, qui à la fin ne donne rien, ne change rien. C’est le moule idéologique vain et assassin dans lequel les faibles se retrouvent lorsqu’ils sont confrontés aux puissants.

    Dans certains cas, l’acte extrémiste violent des terroristes produira un cataclysme qu’eux-mêmes n’anticipaient pas, bien qu’ils aient été à la recherche du chaos (on pense à Gavrilo Princip tuant l’archiduc François-Ferdinand à Sarajevo). Dans la plupart des cas, leur acte ne sera ni plus ni moins qu’un crime sans autre conséquence que le durcissement répressif du pouvoir étatique. Dans tous les cas, un dilemme moral se présente néanmoins à la base de leur décision de commettre un attentat. C’est le dilemme présenté par Albert Camus dans son œuvre Les Justes, écrite lors sa querelle avec Jean-Paul Sartre à propos de sa pièce Les main sales. Vaut-il la peine de tuer un innocent pour une cause politique, lorsque celle-ci paraît juste?

    Dans les faits, la plupart des causes politiques adoptées par les radicaux violents sont désespérées, c’est-à-dire utopiques ou absolutistes. Ceci n’excuse pas leur violence. Le désespoir n’empêche pas certaines causes de réussir, qu’elles soient matérialistes ou non, marxiste ou fasciste, séculaires ou religieuses. Celles que je trouve les plus intéressantes sont ces dernières, les religieuses, puisqu’elles supposent – en prétention – une pureté d’intention accompagnant le langage des armes. Je pense aux croisades, aux jihads, je pense même à la passion de Jeanne d’Arc, la pucelle, qui menait des armées en tenant sa bannière blanche avec le Christ pantocrator, les archanges Michel et Gabriel, sans apparemment jamais tuer un soldat pendant toutes ces batailles.

    Le cœur a-t-il besoin d’une noble cause, d’un absolu, pour se purifier du sang que l’être humain fait couler? Qu’il s’agisse de sa patrie, de sa classe, ou de sa foi, le radical est-il jamais justifié de tuer un innocent, et ce même s’il fallait le faire pour en sauver mille! C’est une question de principe, et s’il fallait que j’en adopte une, je dirais que le martyre des mille innocents est préférable à toute violence perpétrée au nom d’un idéal spirituel.

    Je ne pense pas résoudre ce débat; tout le Bhagavad Gita repose sur cette question. Je ne suis d’ailleurs pas certain que je voudrais être martyr, si on me demandait de choisir entre la position du prêtre tenant l’ostensoir et celle du guerrier qui défend sa communauté à la pointe de l’épée, à la toute fin du film « Mission ». La pureté n’est peut-être pas de ce monde, et le sang versé son unique condition.

  • Beauté divine

    Beauté divine

    La distance est l’âme du beau.

    Simone Weil, La pesanteur et la grâce

    Il fallait une âme sensible comme Simone Weil pour souligner la contradiction inhérente du beau. La beauté est l’objet de notre désir et pourtant elle ne se laisse pas posséder. Nous voulons la retenir, l’absorber, en faire une chose à soi mais toujours elle se dérobe. Raison pour laquelle, le plus souvent, nous choisissons une version matérielle et édulcorée du beau.

    J’ai fait un rêve à ce sujet, il y a longtemps : au moment de m’approcher d’un visage féminin rond et lumineux, beau comme une pleine lune, je me suis détourné vers un autre visage, un visage sensuel, lascif et obscur, celui que je pouvais posséder. Je me suis alors réveillé.

    Comme le dit Weil, le beau est une incarnation et, en cela, un idéal. Le beau est la preuve de l’existence de Dieu : « En tout ce qui suscite chez nous le sentiment pur et authentique du beau, il y a réellement présence de Dieu. Il y a comme une espèce d’incarnation de Dieu dans le monde, dont la beauté est la marque. »1 Et pourtant, encore une fois, si le beau est la preuve de la présence de Dieu dans le monde, le beau – tout comme Dieu lui-même – ne se laisse pas posséder.2

    Il est évident, si je regarde un coucher de soleil magnifique, que je ne peux absorber en moi, corporellement, la beauté de ce coucher de soleil. Le phénomène m’impressionne mais il reste extérieur à moi. Il a un effet sur moi mais il ne devient pas moi. Si, toutefois, je choisis un avatar plus proche du beau, par exemple une belle fleur, cette beauté ne pourra être connue en ingérant la fleur. Il y a une probabilité élevée d’ailleurs que cette fleur devienne amère. Il vaut mieux, donc, seulement la contempler, l’effleurer du regard.

    On opposera à ce paradoxe le fait que la beauté d’un plat savoureux ou d’un bon vin – la beauté olfactive ou gustative – peut être ressentie corporellement. Ou que la beauté musicale – celle d’une mélodie touchante – nous pénètre et nous possède sans entrave, en passant directement au cerveau au point de nous donner la chair de poule. Est-ce qu’en ingérant le plat ou le vin notre sensation du beau devient plus grande? Est-ce qu’en écoutant la mélodie notre connaissance du beau devient plus claire? La plupart diront que oui et, comme le dit Weil, en cet instant « l’unité des contraires, celle de l’instantané et de l’éternel », paraît devenir évidente.

    Je dirai pour ma part que l’ingestion ou l’écoute d’une belle chose, comme la sensation d’être touché par une main sensible et attentionnée, restent éphémères. Pour appréhender réellement la beauté d’une belle chose, il faut davantage que la consommer. Il faudrait pouvoir la contempler immobile et pour l’éternité. Car la beauté n’est pas dans la chose, n’est pas la chose que nous éprouvons comme belle.

    Le temps dégrade les choses qui supportent la beauté comme la mastication dégrade le repas que l’on trouve exquis. Le temps est l’ennemi du beau. Nos seuls recours pour continuer d’éprouver le beau est donc la renonciation : « Le beau est un attrait charnel qui tient à distance et implique une renonciation. » (Weil)

    Contempler sans l’attente de posséder est certainement la chose la plus difficile qui soit. Il faut pouvoir contempler sans désirer. À notre époque matérialiste où nous en sommes réduits à prendre des selfies en tournant le dos aux choses, l’espoir même de reconnaître le beau semble perdu. Nous sommes devenus impatients et aveugles, nous sommes devenus incroyants.

    1. Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Paris, Librairie Plon, 1947 et 1988. ↩︎
    2. Il s’agit d’une preuve panenthéiste que Dieu est à la fois dans le monde et à l’extérieur du monde. Pour une présentation sommaire du panenthéisme, voir Rupert Sheldrake, « A lecture on panentheism – St James Church, London » : https://youtu.be/xFM6Aak3eNM?si=ztl9K86o8ZxlVyeb ↩︎
  • Mal de vivre

    Mal de vivre

    C’est l’automne qui commence et déjà la morsure de l’hiver se fait sentir. L’automne est la saison de la mélancolie, ce sentiment diffus qui appréhende la solitude de la saison morte.

    Si la joie de vivre dont j’ai parlé précédemment est inhérente, une sorte de Graal intérieur, il faut admettre que son contraire, le mal de vivre, en est la gangue externe. Elle paralyse, elle brise, elle écrase, comme une vieille meule écrase le grain.

    Françoise Dolto décrivait le mal de vivre comme une souffrance existentielle.1 Je pense qu’on peut la décrire, en effet, comme une douleur ressentie par l’être. Une douleur tantôt objective, tantôt subjective.

    Le mal de vivre est ressenti comme douleur subjective, par exemple, lorsqu’il résulte d’un traumatisme, d’une fracture de l’être, par le fait d’un événement dont la conscience était insoutenable. Dans les cas extrêmes, il peut amener à une dissociation de la personnalité. Dans les cas ordinaires, il provoque une tension caractérielle entre les parties sous-jacentes de la personnalité.2

    Le mal de vivre est aussi conditionné par l’environnement. Par exemple, le travail, s’il est fondé sur l’exploitation, peut mener à un tel état. Il n’est pas besoin d’être Simone Weil et d’aller partager la vie abrutissante des ouvriers d’une usine pour comprendre cela. Tous les jours, les cols blancs font des burn-out. Ils se réveillent un matin, comme Gregor Samsa, réduits à l’état d’insecte incapable de sortir de leur lit.

    La souffrance existentielle ressentie subjectivement est facile à comprendre puisque, comme je viens de le décrire, elle résulte dans la plupart des cas d’un événement ou d’une condition extérieure qui pèse sur l’être. Lorsqu’elle est objective, toutefois, elle est davantage philosophique. Elle a l’aspect du mythe.

    Ainsi, le mal de vivre est ressenti objectivement comme Sisyphe ressent objectivement l’absurdité de sa sentence. Cette souffrance existentielle est totale. Elle ne s’explique pas rationnellement. À l’échelle humaine, elle apparaît aussi grande que la souffrance impassible de Meursault sous le soleil meurtrier d’Algérie ou celle qu’il ressentait dans sa cellule de pierres avant son exécution.

    Je ne suis pas certain que toutes ces manifestions du mal de vivre puissent se résumer en une seule expression. Mais j’aime les ramener à leur plus simple formulation à l’aide de la théorie de la gestion de la peur présentée dans l’ouvrageThe Worm at the Core.3

    Vu sous cet angle, le mal de vivre est cette condition évolutive, cette hantise de la mort qui loge en chacun de nous et qui nous fait souffrir et souffrir les autres aussi. On peut concevoir ainsi la souffrance de Gregor Samsa ou celle de Meursault.

    Quant à savoir quel est le chemin de la libération, celui qui fait jaillir la source vive enfouie au fond du soi, il est introuvable si on ne l’aborde pas individuellement, au cas par cas.

    Je note néanmoins le paradoxe : plus le soi est écrasé ou brisé, exploité ou nié, plus il prend de l’importance pour l’être malheureux. C’est comme s’il enflait sous l’effet d’une maladie.

    La solution serait-elle de ne pas donner à l’être personnel – le Soi tout-puissant – autant d’importance? La joie de vivre est peut-être là, dans la dissolution de l’ego triomphant, de ses croyances et convictions, y compris celles de son bonheur ou malheur…

    1. La Difficulté de vivre, Paris, Gallimard, 1995. ↩︎
    2. Richard C. Schwartz, Introduction to Internal Family Systems, 2e édition, https://ifs-institute.com/store/39 ↩︎
    3. S. Solomon, J. Greenberg, T. Pyszczynski, The Worm at the Core: On the Role of Death in Human Life, Random House, 2015. ↩︎

  • Joie de vivre

    Joie de vivre

    J’ai pensé ces derniers temps au sermon de la fleur, l’un des récits fondateurs du bouddhisme zen (chan). J’aime la simplicité de ce sermon, mais aussi la leçon qu’il contient. Entre autres, il nous montre l’importance de la joie de vivre, ce sentiment si élusif qu’il paraît manquer à tout le monde, et surtout à moi ces temps-ci…

    Voici le sermon de la fleur comme il fut raconté par Wumen Huikai dans son fameux recueil de 48 kōans, La barrière sans porte1 :

    Jadis, alors que le Vénéré du monde [Bouddha] se tenait devant l’assemblée réunie au pic du mont des Vautours, il prit une fleur entre ses doigts et la montra à la foule. Tout le monde resta silencieux. Seul le vénérable Kāśyapa éclaira son visage d’un sourire. Le Vénéré du monde dit alors : « Je possède la corbeille de la vue de la Loi correcte : c’est l’esprit prodigieux et totalement apaisé, dont l’aspect absolu est dénué de caractéristiques, c’est la méthode de la Loi merveilleuse et subtile. Cette corbeille ne s’appuie pas sur les écritures; elle est au-delà de tout enseignement. Je la transmets à Mahā-Kāśyapa.

    On appelle aussi ce sermon le « sermon sans mots ». Pendant que l’assemblée des moines s’installaient, Bouddha a tiré une fleur de lotus de l’étang, puis l’a montrée sans dire un mot pendant un bon moment. Les moines le regardaient sans comprendre, attendant avec inquiétude ses paroles, sauf Kāśyapa qui se mit à sourire en comprenant ce que Bouddha faisait. Bouddha expliqua alors qu’il venait de lui transmettre l’enseignement le plus important, soit que l’éveil est « au-delà de tout enseignement ».

    Il suffit donc de deux esprits apaisés pour que la nature du bouddha soit reconnue et transmise: « Il n’y a rien à rechercher en dehors de soi. La quête elle-même doit être abandonnée. »2

    Puisque c’est un Kōan, il y a quelque chose de paradoxal dans le sermon de la fleur. C’est un enseignement sans enseignement. Si contempler une fleur est la chose la plus simple du monde, on comprend qu’il n’y a rien de facile dans cet exercice. Le défi est de regarder la chose et, ce faisant, de ressentir son existence.

    Ce qui me ramène à la joie de vivre…

    J’essaie souvent de regarder les choses sans autre pensée que celle de la chose qui existe devant moi. Sans conceptualiser. Seulement pour reconnaître la nature du bouddha, comme on dit en philosophie zen. Si la chose est vivante – une fleur, une feuille, un arbre… – la réalisation que cette chose est vivante permet de reconnaître la simplicité de la vie. Et si, alors, vous êtes en paix, et que vous arrivez à créer une espace de contemplation non réfléchie en vous, peut-être, je dis bien peut-être, vous arriverez à sentir une joie de vivre.

    Mais, vraiment, est-ce qu’il suffit d’admirer une fleur pour cela?

    Depuis l’antiquité jusqu’à nos jours, on s’est rappelé en Occident l’aphorisme carpe diem (« saisir le jour »), ou encore la recommandation d’Épicure de cultiver son jardin.

    Plus près de nous, le mythologue américain Joseph Campbell, qui aimait le bouddhisme zen, a suggéré à chacun de trouver la béatitude du moment présent dans les activités les plus simples (follow your bliss, disait-il).3 À sa façon, il prêchait la philosophie de l’éveil dans des choses qui procurent le sentiment de vivre, que ce soit la bicyclette, la course, le jardinage ou la musique…

    La joie de vivre, cependant, n’est pas gaieté ou jouissance. Je lisais récemment le récit d’un otage israélien détenu pendant 505 jours à Gaza.4 Il raconte que même dans les moments les plus sombres, retenus tout seul dans un cachot sans lumière au fond d’un tunnel, un cachot trop petit pour se tenir debout, et parfois abandonné pendant plusieurs jours, il pouvait ressentir la joie de vivre.

    Dans un contexte tout à fait différent, une autre personne ayant vécu cette fois une expérience de mort imminente, raconte qu’elle pouvait tout de même ressentir la joie de vivre alors qu’elle faisait le deuil pénible de son fils mort accidentellement.5 Son expérience l’avait transformée à jamais et préparée à vivre chaque chose, aussi tragique soit-elle, en pleine confiance.

    Une telle joie ne peut donc dépendre des choses extérieures. Elle est inhérente à la vie, au fait de vivre. Car la joie de vivre n’est pas la même chose qu’éprouver du plaisir; elle n’est pas non plus le fait d’être heureux. On peut ressentir du plaisir sans être joyeux, c’est très fréquent, ça arrive à tout le monde, toute notre société de consommation est axée sur ce paradoxe monté en épingle jusqu’à la confusion. On peut aussi être heureux sans être joyeux, ça m’est arrivé récemment, lorsque j’ai réalisé l’immense privilège d’avoir mes proches, ma famille, avec moi, autour de moi. C’est très difficile de comprendre cette distinction entre le bonheur et la joie, deux états différents, l’un créé par nos conditions extérieures, l’autre inhérent au soi.

    Ressentir la joie de vivre est décidément autre chose. C’est une immanence, un sentiment vécu en son for intérieur, peut-être même situé au-delà du soi, dans l’existence elle-même (la joie du vivre). Bien qu’il soit une condition de l’existence, ce sentiment peut malheureusement être entravé. Il est parfois enfoui si creux dans la gangue de nos soucis quotidiens qu’il devient invisible, non ressenti, comme la flamme d’une chandelle qui vivote difficilement au fond d’une mine.

    Je suis tenté de dire maintenant, après toutes ces années, que la tâche la plus importante de l’être humain est de libérer cette flamme, de la faire briller, coûte que coûte, en dépit du poids que l’existence peut prendre… La légèreté de l’être, aussi insoutenable soit-elle, est essentielle.

    1. Wumen Huikai, La passe sans porte, Éditions Points, 2014. ↩︎
    2. Ibid. (commentaires). Sur le bouddhisme Zen et la « nature du bouddha », voir sur YouTube le blogue vidéo Let’s talk religion, épisode « What is Zen Bouddhism ». ↩︎
    3. Joseph Campbell and David Kudler, Pathways to Bliss – Mythology and Personal Transformation, Collected Works, New World Library, 2004. ↩︎
    4. Omer Shen Tov, « I spent 500 days as a hostage of Hamas », in 1843 – The Economist, 26 juillet 2025. ↩︎
    5. Mary C. Neal, M.D., To Heaven and Back, WaterBrook Press, 2011. ↩︎